О журнале
Научно-редакционный совет
Приглашение к публикациям

Трагическое начало в поэзии А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова
(в понимании русского философа И.А. Ильина)

Безчасный К.В. (Москва, Россия)

 

 

Безчасный Константин Васильевич

Безчасный Константин Васильевич

кандидат медицинских наук, врач-психиатр; федеральное казенное учреждение здравоохранения «Медико-санитарная часть Министерства внутренних дел Российской Федерации по городу Москве», ул. Веткина, д. 9 стр. 1, Москва, 127521, Россия. Тел.: 8 (495) 619-08-40.

E-mail: kv2005spb@mail.ru

 

Аннотация

В статье рассматриваются ключевые аспекты созданной отечественным философом И.А. Ильиным концепции творчества А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, связанной с проблемой трагического. Философско-эстетическое понимание трагического И.А. Ильин раскрывает через психологическую и литературно-критическую оценку русской классической литературы. Трагедийность творчества Пушкина он трактует как замечательное по художественному совершенству и глубине. Философ показал, что А.С. Пушкин пришел к христианству, к основам и истокам русского национального духа. Будучи живым средоточием русского духа, его истории, его пути, поэт не мог не впитать в себя и не осмыслить трагедию русской истории, предугадывая будущие трагедии XX века. При анализе произведения «Моцарт и Сальери» философ раскрывает сокровенный смысл пушкинской трагедии и отмечает, что сама идея произведения была концептуализирована Пушкиным при чтении Евангелия. Ильин продолжает общую для русской религиозной традиции мысль о том, что А.С. Пушкин поборол европейских демонов безверия, иронии и нигилизма, приобщась к этому недугу, чтобы преодолеть его. На примере творческого пути поэта И.А. Ильин схематично вычерчивает пути формирования русской интеллигенции, приведшие и Россию, и ее саму к трагедии.

Анализ публикаций философа о М.Ю. Лермонтове позволяет оценить его роль и место в русской классической литературе, характерологические особенности его творчества, основные идеи и темы, интересовавшие поэта, в особенности это касается православной составляющей его творчества. И.А. Ильин считал, что понятие «мировой скорби» является глубочайшим лейтмотивом христианского откровения и вечной духовной темой русского верования и всей русской традиции. «Мировая скорбь» — это страдание о страданиях мира, и М.Ю. Лермонтов через нее возводит нас в пространства, близкие к Богу. Философ говорит о пророческом призвании поэта, о предчувствии им безбожия и сатанизма. И Лермонтов прошел соблазн демонизма, пережил «трагедию демона» и, как и Пушкин, преодолел этот соблазн.

Ключевые слова: русская классическая литература; психологическая оценка; концептуализация трагического; А.С. Пушкин; М.Ю. Лермонтов.

 

Ссылка для цитирования размещена в конце публикации.

 

 

В статье «Александр Пушкин как путеводная звезда русской культуры» И.А. Ильин писал: «Пушкин оставил старую и обветшалую традицию для того, чтобы открыть свободную глубину и свободную высоту. Эта свободная глубина привела его к православному христианству, к изначальным основам и истокам русского национального духа, к подлинной сущности божественных содержаний на земле, а свободная высота породнила его самого и его народ с тем прекрасным и вечным, что создали другие народы. В этом состояло его величие» [6, т. 6, кн. 3, c. 222].

В цикле статей «О России», обращаясь к Пушкину, И. Ильин отмечал: «Впервые от лица России и к России была сказана эта чистая и могучая осанна — осанна глубокого, русским Православием вскормленного миропонимания и Богоблагословения; осанна пророка и поэта, мудреца и ребенка, о которой мечтали Гераклит, Шиллер и Достоевский» [6, т. 6, кн. 3, c. 33]. А в статье «Пророческое призвание Пушкина» И. Ильин писал, что «небом избранный певец действительно был рожден для вдохновенья, для звуков сладких и молитв. К этому пророку действительно "воззвал Божий глас" и его "чуткого слуха" действительно "касался божественный глагол", в порядке "истинного откровения, нашего, нашею верою веруемого и зримого Господа"» [Там же. C. 38]. И. Ильин уточнил, что говорит не о церковной «святости» великого поэта, а о его «пророческой силе и божественной окрыленности его творчества» [Там же, C. 40]. Заканчивает статью философ такими словами: «Пушкин учил Россию видеть Бога и этим видением утверждать и укреплять свои сокровенные, от Господа данные национально-духовные силы. Пушкин дал залог и удостоверение нашего национального величия, он дал нам осязать "блаженство завершенной формы, её власть, её зиждущую силу, её спасительность". Он дал возможность, и основание, и право верить в призвание и в творческую силу нашей родины. Иметь такого поэта и пророка — "значит иметь свыше великую милость и великое обетование"» [Там же. C. 69]. Эти слова действительно являются пророческим и необходимыми для понимания дальнейшей судьбы нашего народа.

Почти во всех статьях о Пушкине И.А. Ильин подчеркивал главную для его философии идею — то, что А.С. Пушкин, прежде всего, великий русский поэт и мыслитель. В статье «Пророческое призвание Пушкина» он прямо утверждал: «И вот, первое, что мы должны сказать и утвердить о нем, это его русскость, его неотделимость от России, его насыщенность Россией» [5, т. 6, кн. 2, с. 42]. «Вот почему, утверждая русскость Пушкина, я имею в виду не гениальную обращенность его к другим народам, а самостоятельное, самобытное, положительное творчество его, которое было русским и национальным. Пушкин есть чудеснейшее целостное и победное цветение русскости. Это первое, что должно быть утверждено навсегда» [Там же. С. 45]. И в статье «Национальная миссия Пушкина» эта же мысль центральная: «И вот первое, что мы должны сказать и утвердить о нем, это его русскость, его насыщенность Россией. Пушкин был живым сосредоточием русского духа, его истории, его путей, его проблем, его здоровых сил, его больных, чающих исцеления узлов» [Там же. C. 70]. Из-за этого у него даже произошел спор с Ф.М. Достоевским, говорившим о «всемирной отзывчивости» Пушкина и о его «бесчеловечности». И спор двух великих мыслителей определялся разными историческими эпохами. С другой стороны, ведь и сами «пророки и гении зиждут Родину… И тот, кто ищет путей к России, тот пусть идет к её гениям и пророкам… А из гениев — прежде всего и навсегда — к Пушкину» [Там же. C. 230]. Будучи живым «сосредоточием русского духа, его истории, его путей», А.С. Пушкин не мог не впитать в себя и не осмыслить трагедию русской истории, предугадывая и будущие трагедии XX века. Причем оба эти направления исследования творчества Пушкина у И. Ильина неразрывно связаны: «Ныне мы призваны к тому, чтобы найти ключи от тайны русского духа. Мы должны найти пути, которые ведут к русскости души… быть русским — это дар и счастье, призвание и обетование, в этом есть Божия благодать, зовущая к служениям и подвигам… Ищите русскость русского в тех душевных состояниях, которые обращают человека к Богу в небесах и ко всему божественному на земле, т.е. в духовности человека» [Там же. C. 28–29].

Поразительно, но, рассказывая о жизни поэта, И. Ильин во всех статьях упоминает слово «трагическое» только в 2 ситуациях — говоря о его жене и его смерти. В статье «Пушкин в жизни» И. Ильин писал, что Наталья Николаевна Гончарова была его сто тринадцатою любовью (здесь И. Ильин цитирует ошибочные предположения Вересаева): «И именно эта любовь имела в его жизни трагическое значение» [Там же. C. 84]. Кстати, в 1948 году, познакомившись с новыми материалами о Пушкине и его жене (Владыки Анастасия и Цурикова), И. Ильин признался И. Шмелеву, что под давлением этих двух авторитетов «передумал» ряд пунктов и понял, что «жена поэта была очень верующая и церковно-православная и, потому, очень к нему подходила» [7, кн. 3, с. 334].

А в статье «Александр Пушкин как человек и характер» И. Ильин писал, что не станет говорить об этой трагедии оскорбленной чести, разбуженной ревности, о трагедии гения, которого не смогли уберечь. Всякий раз, как И. Ильин погружался в историческую подоплеку этой трагедии, его сердце охватывала такая неодолимая печаль и безутешная мировая скорбь, что он от слез не мог говорить [8, с. 194]. Но, анализируя творчество Пушкина, Ильин неоднократно обращался к проблеме трагедии. Одна из важнейших идей И. Ильина — о том, что «…Пушкин был дан нам для того, чтобы создать солнечный центр нашей истории, чтобы сосредоточить в себе все необъятное богатство русского духа и всю его вселенскую ширину и вернуть все это в глаголах бессмертной красоты» [6, т. 6, кн. 2, c. 32]. Это слова из статьи «Родина и гений». И кончается статья такими словами: «А детей наших поведем и приведем к нашим алтарям, к нашим пророкам и нашим гениям. А из гениев — прежде всего и навсегда — к Пушкину… Ибо здесь они найдут солнечное средоточие нашей истории. Здесь они найдут свою Родину» [Там же. C. 34].

Спустя 100 лет после некролога В.П. Одоевского Иван Александрович Ильин дерзновенно развивал мысль о «солнечном» призвании поэта: «Писатель, создающий — ни более, ни менее — центр национальной истории! Такое русское суждение у желающего понять Россию уже одно только это должно вызвать пристальное внимание, даже если бы Ильин в данном случае безотчетное, общенародное отношение к Пушкину… Формула Ильина ставит вопрос в контекст, помогающий прояснить характер связей между обсуждаемыми феноменами: Пушкиным и "русской духовностью", — найти те координаты, в которых наша заглавная тема относительно постижима» [12, c. 35]. Но тут же возникает вопрос: акцентируя внимание на «солнечности» Пушкина, не отходим ли мы от понимания трагической судьбы России? Почему, невзирая на весь трагизм этого мира, мы обращаемся к Пушкину вовсе не как к «трагическому гению», а как к гению света, рыцарю Жизни? Почему повторяем вслед за В. Одоевским — «солнце нашей поэзии», за А. Кольцовым — «солнце», за Аполлоном Григорьевым — «Пушкин — наше все», за А. Блоком — «веселое имя»? Почему безоговорочно чувствуем, что пушкинский мир, столь неблагополучный, часто просто ужасный, светел, а не мрачен? Потому что это мир, погруженный во мрак. Такой художественный мир не целостен, а мир А.С. Пушкина — это именно образ целостного бытия, той самой Жизни, которая всегда неблагополучна, но всегда прекрасна, ибо она Жизнь, а не смерть. Поэт изучает сам жанр трагедии постренессансной Европы как феномен одинокого трагического сознания новоевропейского человека — сознания, порожденного подменой низшего высшим с ее безнадежными последствиями, — и, как нарочно, выходит — в «Моцарте и Сальери» — прямо к теме «закона и благодати». До И. Ильина к этой трагедии обращались многие русские философы. Так, В. Соловьев, разбирая «Моцарт и Сальери» (1899), указывал на трагическое столкновение между истинным гением — Моцартом, он же и «гуляка праздный», и «самоотверженным, добросовестным, но лишенным высшего вдохновения подвижником искусства — Сальери» [15, c. 87]. Лев Шестов в статье «А.С. Пушкин» (1899), понимая, что Сальери — «ужаснейший из преступников», все же считал, что Пушкин «выносит ему оправдательный приговор», «преступление является не от злой воли, а от бессилия человека разгадать тайну жизни. Сальери убил Моцарта потому, что не нашел правды ни на земле — ни выше» [16]. Конечно, И. Ильин не мог принять такой трактовки. Сергей Булгаков в статье «Моцарт и Сальери» (1915) сказал, что это «воистину трагедия, в которой обнажаются предельные грани человеческого духа», «трагедия о дружбе»: «Зависть как болезнь или извращение дружбы — тема трагедии Пушкина» [1]. Это толкование гораздо уже, чем у И. Ильина. Вяч. Иванов в статье «Два маяка» (1937) о Сальери говорит, что в нем незаурядная ревность, не личная зависть, а «зависть трагическая»: «Сальери — сатана, пытается оправдать свой умысел при помощи рассуждений, острия которых обращены против вмешательства божественной благодати в дела человеческие» [2]. Интересно, что Вяч. Иванов связывает этот сюжет с поэмой Достоевского «Великий инквизитор», что близко пониманию И. Ильина. В обеих «образ трагического героя» выступает в блеске и сиянии «недостижимой глубины». «Трагедия "Моцарт и Сальери" — трагедия художества… Вот почему завидует зрелость вдохновениям молодости» [Там же]. С этим отождествлением Пушкина с его героями, значит, с признанием и отрицанием главной идеи — «гений и злодейство — две вещи несовместные» — И. Ильин, конечно, не мог согласиться. Но наверняка он принял мысль о фразе Пушкина: «Кто не рожден трагиком, тот просто не поэт».

И.И. Лапшин в 1937 г. написал статью «Трагическое в произведениях Пушкина», в которой отмечал, что в человеке, «…в его трагической судьбе значительную роль играет душевная дисгармония — её Пушкин обозначает терминами противочувствия, противоречия страстей…» [11]. Потом указывает еще «три источника чувства трагического в жизни и творчестве Пушкина: 1) отщепенство; 2) любовь и дружба; 3) смерть» [Там же]. Причем указывает, что Пушкин «примиряется с трагедией смерти тогда, когда представляет её как приобщение человека к жизни бесконечной…» [Там же]. Лапшин трагическое у Пушкина разделяет на шесть видов. К пятому относится «судьба героев, которые не проявляют раскаяния в совершенном преступлении… это — жертвы противоречия страстей» [Там же]. Сюда Лапшин относит и Сальери, который преклоняется перед гением Моцарта и в то же время в порыве зависти проникается безумной идеей, «будто высокая миссия его, Сальери, заключается в том, чтобы убить этого гения» [Там же].

И. Ильин свою статью «"Моцарт и Сальери" Пушкина. (Гений и злодейство)» начинает констатацией факта, что трагедия Пушкина — небольшая по объему, но «замечательная по художественному совершенству и по глубокой идее» [8]. В этой трагедии, продолжает И. Ильин, Пушкин ставит целый ряд «художественных, нравственных и религиозных проблем, и, разрешив их точно, безошибочно и глубокомысленно, не выговаривает своего решения открыто, а предоставляет своим героям раскрыть эти проблемы самим характером, жизнью и поступками; биться над их разрешением, страдать и гибнуть, догадываясь об истине» [Там же]. Но эту истину А.С. Пушкин откровенно показывает своим читателям трагедии», предоставляя им «ужаснуться и просветлеть духовным ликом», «постигнуть и очиститься» [Там же]. Определяя суть проблемы, И. Ильин утверждает, что «Пушкин дает образы двух героев и их трагического столкновения». Хотя философ и подчеркивал, что в этой ситуации один нападает, а другой даже не знает, что на него нападают, сравнивал Моцарта с агнцем непорочным, которого ведут на заклание, он все же подчеркивает, что это есть «столкновение двоих, и развязка этого столкновения трагична — и для убиваемого, у которого угашают земную жизнь, и для убивающего, который становится или, вернее, оказывается злодеем, который сам утверждает свою земную преступность и свое дьявольское естество перед лицом неба» [Там же].

Моцарт для И. Ильина — гений, «херувим», несущий людям «песни райские»; он носитель Бога, божественного пения, божественной гармонии. «Ты, Моцарт, бог, и сам того не знаешь» [Там же]. Моцарт знает «всем духовным опытом своим, естеством своей души, что «гений и злодейство — две вещи несовместные». Ибо гении — начало божественного вдохновения и гармонии, а злодейство — начало дьявольского хаоса и дисгармонии» [Там же]. Важность этой темы для статьи И. Ильина определена уже тем, что «гений и злодейство» входят в само ее название. Моцарт — «сын гармонии и вдохновения, чистый и благостный служитель прекрасного искусства; верно видящий божественную ткань жизни, но не видящий зла, зависти и коварства» [Там же]. Кстати, последние слова И. Ильина связывают Моцарта с князем Мышкиным из романа Достоевского «Идиот». А кто такой Сальери? И. Ильин специально подчеркивает, что «центр трагедии не в Моцарте, ибо если бы Моцарт был один, то и трагедии бы не было, а было бы пение вдохновенного херувима. Трагедия в Сальери — в его душе, в его состоянии, муках и делах. Поэтому Пушкин показывает Сальери и его душу не извне, как это делают со своими героями Тургенев, Толстой и многие современные нам русские писатели, а изнутри — в порядке исповеди, живых, прорывающихся у Сальери реплик и его заключительного злодеяния» [Там же]. Сальери в музыке — талант, но не гений, «не творец», «не созерцатель, а подражатель», «творческого бытия в искусстве он лишен». Он — завистник. И потому «дьявол вошел окончательно в душу завистника» [Там же]. Давая обобщающую характеристику Сальери, И. Ильин писал: «Это душа дьявола и Иуды Предателя. И, может быть, мы не ошибемся, если предположим, что вся идея трагедии концептуирована Пушкиным при чтении Евангелия» [Там же. C. 101–102]. «…Сальери всю жизнь горит на медленном огне, медленно приближаясь к дьяволу, Каину и Иуде». Почему? Потому что решил, что Бог не прав, а если Бог не прав и правды не имеет и не блюдет, то почему же ему, Богом обиженному Сальери, не погасить эту несправедливость на земле, не исправить Божий грех, не убить земного «бога»? Все можно (или «все дозволено», как сказал Иван Карамазов у Достоевского), если само Небо не право, если Бог несправедлив. Если гений распределен неверно, то злодейство — не злодейство, а исправление Божьего греха» [Там же. C. 102–103]. И отсюда подход И. Ильина к смыслу трагедии Пушкина: «Сальери — завистник, предатель, убийца и злодей. Он убил Моцарта и навеки приговорил себя. Моцарт потерял землю, а Сальери — небо. Моцарт уходит к Богу, а Сальери погасил Божье огнилище на земле. Моцарт не будет петь своих райских песен, а Сальери никогда и не пел их. Моцарт — гений и рай, а Сальери — злодейство и ад. И человек, начинающий кощунством и посягающий на исправление Божией несправедливости, видит себя обреченным и погибшим. Вот смысл этой глубокомысленной трагедии Пушкина: гений и злодейство — две вещи несовместные» [Там же]. И в самом конце статьи И. Ильин формулирует его еще более четко: «Злодей ищет убить Бога и думает, что он от этого сам станет Богом. А на самом деле превращается в дьявола. Вот сокровенный смысл пушкинской трагедии. Вот ее замысел и истолкование» [Там же].

Обобщая анализ И. Ильиным трагедии Пушкина «Моцарт и Сальери», надо заметить, что за проблемой «гений и злодейство» у философа вырастает глубинное противоречие между Богом и дьяволом. Невольно вспоминаются слова Ф.М. Достоевского из романа «Братья Карамазовы»: «Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей». Эту борьбу видит в трагедии Пушкина и Ильин. Схему истории развития русской интеллигенции, приведшей и Россию, и её саму к трагедии, И. Ильин дает в связи с творчеством А.С. Пушкина.

В статье «Пророческое призвание Пушкина» (1937 г.) И.А. Ильин констатирует тот факт, что Пушкин стоит на великом переломе, на гребне «исторического перепада», «на великом историческом перепутии». И. Ильин формулирует два влияния, которые хлынули в душу русской интеллигенции одновременно: влияние Вольтера — его иронии, его сомнения, его всеразъедающего нигилизма, и влияние Байрона — его английского сплина, его аффектированной игры с мрачностью, унынием и отрицанием. «Эти два влияния залили тогда всю Европу; они дошли и до нас…» [6, т. 6, кн. 2, с. 241].

И. Ильин продолжил общую для русской религиозной философии, прежде всего В. Соловьева и В. Розанова, мысль о «преодолении» Пушкиным традиций Вольтера, Байрона и других. В статье «Пророческое призвание Пушкина» философ подчеркнул: «Пушкин должен был быть и сыном своего века, и сыном своего поколения. Он должен был принять в себя все отрицательные черты, струи и тяготения своей эпохи, все опасности и соблазны русского интеллигентского миросозерцания не для того, чтобы утвердить или оправдать их, а для того, чтобы одолеть их и показать русской интеллигенции, как их можно и должно побеждать» [Там же. С. 48]. Кстати, эта фраза говорит о том, что не всю русскую интеллигенцию И. Ильин подвергал критике, а только ту, которая порвала с Богом, русской историей и культурой. В этом вопросе он оказался гораздо глубже многих авторов «Вех», которые готовы были за ошибки и соблазны отвергнуть всю русскую интеллигенцию. «Во времена Пушкина Европа переживала эпоху утверждающегося религиозного сомнения, отрицания, эпоху философски оформляющегося безбожия и пессимизма, поэтически распускающегося богоборчества и кощунственного эротизма. Французские энциклопедисты и Вольтер, Байрон и Парни всегда привлекали лучшие умы русской интеллигенции. Потомственно и преемственно начинает с них и Пушкин, с тем, чтобы преодолеть их дух» [6, т. 6, кн. 3, c. 229].

Заканчивает И. Ильин вторую главу своей книги «Основы художества. О совершенном искусстве» (1937) пророческими словами: «России нужен дух чистый и сильный, огненный и зоркий. Пушкиным определяется он в нашем великом искусстве; и его заветам Россия будет строиться и дальше» [6, т. 6, кн. 1, с. 71]. А статью «Талант и творческое созерцание» (1933) И. А. Ильин завершает размышлением об очищении (катарсисе) всей современной России и связывает его с русской традицией, в центре которой — А.С. Пушкин: «Ныне Россия переживает эпоху духовного очищения и обновления. Очищается в страданиях ее духовное око, и скоро оно смоет с себя возложенное на него "бремя" греха и позора. Обновляется ее духовный опыт и ее творческое созерцание. Отойдут в тень певцы соблазна и смуты — бескрылые дети земной видимости. Опять отзовутся сердца на истинных поэтов и певцов, и священная русская традиция художественности, не прерывавшаяся от древних иконописцев до Державина и от Пушкина до наших дней, вновь поведет за собою молодых русских поэтов. И да поможет им Господь…» [6, т. 6, кн. 2, с. 351].

Поэзия А.С. Пушкина прочно вошла в духовный состав русской литературы, безошибочно отторгающей все ложное и бесчеловечное. Катарсис часто посещает его читателей, и стихи его, несомненно, вызывают особое состояние духа, поражая твердостью, самообладанием и силой незаурядной мысли. Мысль, ставшая переживанием, — этот эстетический принцип, открытый В.А. Жуковским, А.С. Пушкин развил до несравненного совершенства. Потому и философичность его — растворенная, душой усваиваемая, не навязчивая, а проникновенная…

«Если б жив был Лермонтов, то не нужны были бы ни я, ни Достоевский», — говорил Л.Н. Толстой. У всех русских есть какое-то горькое, вековое сожаление о Пушкине, даже что-то вроде чувства вины… Пушкина убили, а он был молод, чуть больше 37 лет — это ли возраст для поэта? Ему было 37 лет, вот что страшно, вот, что нас мучит и сейчас.

М.Ю. Лермонтову же было неполных 27. Его образ смутен и загадочен для нас. Это уже потом, когда он стал мертв и гениален, как о далекой звезде, говорили о нем, что был он хорош, обаятелен и велик во всех своих поступках. Потом, когда его друзья кинулись припоминать, то припоминали только хорошее. Зато когда он был еще мальчиком, когда он стал гвардейцем, гусаром, поэтом только для друзей, всерьез его никто не воспринимал. Упоминания о нем в письмах и дневниках его знакомых были весьма скудны и почти всегда неприязненны. По этим воспоминаниям выходило, что был он сумрачен, угрюм, желчен, некрасив, хром, неблагодарен, циничен. Царь его ненавидел, причем открыто, откровенно, не скрывая своего презрения. По отношению к поэту он был жесток… Убийство — это всегда убийство, и для него нет оправдания. Лермонтову тогда шел двадцать седьмой год. Но, застрелив Лермонтова, убили не просто человека — вычеркнули блестящую главу из русской национальной истории…

О М.Ю. Лермонтове у И. Ильина нет специальной работы. Но тем не менее имя этого поэта часто возникает в его творчестве. Анализ всех высказываний философа о Лермонтове позволяет определить его значение и место в русской классической литературе, особенности его творчества, основные идеи и темы, даже увидеть конкретные анализы ряда произведений поэта. Многие аспекты понимания Ильиным Лермонтова только сейчас получили право на жизнь, больше того, стали ведущими в нашем понимании творчества великого поэта. Прежде всего это касается православной составляющей его творчества. В книге «Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948—1954 годов» И.А. Ильин писал: «XIX век дал России дивный расцвет духовной культуры. И расцвет это был создан людьми, "окормленными" духом Православия, но творившими совершенно свободно, "отпущенными" в мир для свободного созерцания и труда… И если мы пройдем мыслью от Пушкина к Лермонтову, Гоголю, Тютчеву, Л.Н. Толстому, А.К. Толстому, Достоевскому, Тургеневу, Лескову, Чехову, то мы увидим гениальное цветение русского духа из корней Православия, но не под руководством церкви» [3, т. 2, c. 70].

В лекции «Россия в русской поэзии» (1935) И. Ильин снова обращается к этой мысли уже в связи с природой: «Русская душа и русская поэзия учатся религиозности и духу христианского братства у своей природы» [8]. И. Ильин поражается, как верны «богосозерцанию в природе все русские поэты, заслуживающие этого именования». Одним образцом И. Ильин называет Пушкина, другим — Лермонтова, поэта, «столь целомудренно-замкнутого, столь девственно-скупого в излияниях веры и чувства, столь горького в своей изначальной разочарованности» [8]. И в качестве примера И. Ильин целиком приводит стихотворение «Когда волнуется желтеющая нива…». Напомним лишь последнюю его строфу:

Тогда смиряется души моей тревога,
Тогда расходятся морщины на челе,
И счастье я могу постигнуть на земле,
И в небесах я вижу Бога
[4, c. 220–221].

Вера в Бога связана с верой в бессмертие души, которая «настолько присуща русскому, что он пребывает в ней в полной убежденности». Величайшие русские писатели — Державин, Жуковский, Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Тютчев, А. Толстой, Лесков — «жили и умирали с этой верой». В книге «Наши задачи» И. Ильин говорил, что когда мы «восхотим в жизни Главного и Священного, то научимся многому у русских классиков, в частности, "мировой скорби" у Лермонтова» [3]. А как решал проблему «мировой скорби» сам И. Ильин? В работе «Сущность и своеобразие русской культуры. Три размышления» (1941—1944) И. Ильин писал: «Мировая скорбь — вот вечная духовная тема русского верования и всей русской культуры. Мировая скорбь, в которой  божественное страдает за небожественное и за человеческое, пытаясь его спасти, — глубочайший лейтмотив христианского откровения» [6, т. 6, кн. 2, c. 545]. В статье «Русская душа в своих сказках и легендах» в анализе сказки «Царевна Несмеяна» И. Ильин связал «мировую скорбь» с «трагической судьбой добра на земле» и с «божественной гармонией». Отчего ж не смеялась Царевна? Какая печаль сердцем ее овладела? «Не смеялась она оттого, что была охвачена мировой скорбью: она зрила и чуяла злую стихию мира, видела дисгармонию человека с природой, догадывалась о трагической судьбе добра на земле — и ничто не могло утешить ее и обрадовать. А потом пришел праведник и одним своим появлением доказал, что зло не всемогуще, что добрые дела следуют за праведным человеком по пятам, что он находится в таинственной связи с природой, что судьба добра на земле, хотя и трудна и трагична порой, всегда трогательна, всегда поучительна. Царевна узрела, ухватила эту божественную гармонию мира, и радость восторжествовала: царевна рассмеялась» [6, т. 6, кн. 3, c. 50].

В лекции «Свобода духа в России. Простецы по природе и юродивые во Христе» (1943) И. Ильин продолжил свою мысль о связи русского народа с «мировой скорбью»: «Но русский народ предвосхищает в каждом безвинно страдающем прообраз Христа. И вечное рыдание несчастного понимается и трактуется им как всем понятная мировая скорбь, как незаслуженное страдание за лежащий во зле мир, как жизнь — покаяние, как страдание — искупление» [6, т. 6, кн. 3, c. 89]. А в лекции о Достоевском отмечается, что блаженный идиот князь Мышкин «чахнет под ношею мировой скорби» [Там же. C. 337]. Наиболее глубоко исследование «мировой скорби» дано в 18 главе книги «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний»: «Поистине, это один из основных законов нашего мира, что все существа и все вещи несовершенны и должны восходить к совершенству в борьбе и страдании». Человек раньше мучился в мире среди прочей твари; «отныне он восходит на высшую ступень бытия, ибо ему дано страдать о страданиях мира, т.е. испытывать мировую скорбь». Поэтому человек призван понять, что «все живое должно страдать. Человек должен приобщаться к мировой скорби через бескорыстное сострадание». Этим мы «предаемся мировой скорби, т.е. страданию о страданиях мира. И, предаваясь этой скорби, наш дух возвышается и вступает в дивную близость к Богу». Когда душа наполняется мировой скорбью, эта скорбь действительно возводит нас в «пространства», близкие к Богу. Таков истинный образ мировой скорби» [6, т. 3]. Вот почему Лермонтов через «мировую скорбь» возводит нас в «пространства, близкие к Богу». Наконец, в книге «Путь к очевидности», говоря о том, кто «желает стать художником Царства Божия на земле», в частности о Пушкине и Лермонтове, он утверждал: «в таком человеке поистине струится Божий поток, а к его словам и песням прислушиваются ангелы» [Там же]. Здесь же И. Ильин связывал «мировую скорбь» с очищением (катарсисом): если человеком овладевает «духовное томление», то ему надлежит очистить его в молитве, чтобы оно преобразилось в истинную и чистую «мировую скорбь» и тем возвело страдающего к Богу: ибо мировая скорбь есть в последнем и глубочайшем измерении — скорбь самого Бога, а скорбь вместе с Ним есть «благое иго» и «легкое бремя» (Мтф. 11.30). Вот почему так необходимы для творчества Лермонтова и так прекрасны его «Молитвы». Наконец, само очищение (катарсис) И. Ильин связывал со свободой, с «личным делом человека»: «совершить мое очищение и просветление должен я сам. Вот почему оно требует свободы и без свободы невозможно». Свободное созерцание, свободная любовь, свободная молитва составляют самую сущность мистерии земного страдания: «И именно этим определяется верный путь, ведущий к истинному счастью на земле». Ведь значимость проблемы свободы для М.Ю. Лермонтова подчеркивается во всех серьезных исследованиях его творчества. Другой важный аспект творчества Лермонтова, исследованный И. Ильиным, — его патриотизм. Философ сам был истинным патриотом России, написал целый ряд статей и глав в книгах об этом чувстве. Так, например, в книге «Путь духовного обновления» (1937) он выявил «религиозную основу патриотизма»: различие между религиозной и патриотической общиной состоит в том, что в религии люди любят Бога и верят в Бога, а в патриотическом единении люди любят свой народ в его духовном своеобразии и верят в духовную силу и духовное творчество своего народа. Народ не Бог и возносить его на уровень Бога слепо и грешно. Здесь, видимо, И. Ильин имеет в виду позицию Шатова из романа Достоевского «Бесы». Но народ, продолжает И. Ильин, создавший свою Родину, «есть носитель и служитель Божьего дела на земле, как бы сосуд и орган божественного начала». «Родина есть нечто от Духа Божия: национально воспринятый, взращенный и в земные дела выработанный дар Духа Святого» [5, т. 2]. Отсюда и определение патриотизма: он может жить и будет жить лишь только в той душе, для которой есть на земле нечто священное, которая испытала «объективное и безусловное достоинство этого священного — и узнала его в святынях своего народа». Лермонтов — гений, а гений (по И. Ильину) «ставит свой народ перед лицо Божие и выговаривает за него и от его имени символ его предметной веры… оправдывает жизнь своего народа перед Богом… И становится истинным зиждителем Родины» [Там же].

«Эта любовная растворенность в картинах русской природы и сельского быта «почвенно необходима душе». Душа человека непосредственно пребывает в земных проявлениях народной жизни. Она лишь постепенно входит сознанием своим в скрытую за ними глубину, в излучающуюся через них духовность, и, входя, сама становится русскою по своему внутреннему укладу; и сквозь эту русскость впервые научается по-русски разбирать священные глаголы Божии, записанные в этой природе, данной этому народу; и еще записанные в глубине народной души и данные этому народу в его исторический путь». И. Ильин считал, что духовную глубину патриотизма, может быть, никто не выразил так глубоко и поэтично, как К. Толстой в своем письме к И.С. Аксакову. Но само «вхождение» в глубину патриотизма и «научение» ему отразилось в стихотворении М.Ю. Лермонтова «Родина».

Возвратимся к книге «Путь духовного обновления», где И. Ильин утверждал, что «духовный опыт у людей сложен и по строению своему многоразличен». Одному об этом говорит природа или искусство родной страны, другому — религиозная вера его народа, третьему — стихия национальной нравственности, четвертому — величие государственных судеб родного народа, пятому — энергия его благородной воли, шестому — свобода и глубина его мысли и т.д. «Есть патриотизм, исходящий от семейного и родового чувства, с тем, чтобы отсюда покрыть всю ширину и глубину, и энергию национального духа и национального бытия… но, есть патриотизм, исходящий от религиозного и нравственного облика родного народа, от его духовной красоты и гармонии, с тем, чтобы отсюда "покрыть все дисгармонии его духовного смятения". Так у Тютчева» [5, т. 2]. Есть патриотизм, исходящий от природы и от быта, презирающий в них некий единый духовный уклад и лишь затем уходящий к проблемам всенародного размаха и глубины. Так и у М.Ю. Лермонтова («Отчизна»).

К этим проблемам Лермонтов восходит в стихотворениях «Смерть поэта», «Бородино», «Опять народные витии», «Новгороду», «Песнь про царя Ивана Васильевича…» и др. «Почти все русские поэты — их в России было тогда превеликое множество — откликнулись на его смерть пророчески — как Тютчев, громоподобно — как Лермонтов, лирически, описательно — как Жуковский», — писал И.А. Ильин [4]. Эти ступени погружения в глубину патриотизма или восхождения к его духовным вершинам определены, по И. Ильину, двойственностью самой России, — «за Россией земной живет, созерцает, поет, молится и творит Россия духовная». «Истинный патриотизм и национализм… есть одно из высших проявлений духовности на земле, и чем духовнее человек, тем больше его жизнь насыщена трагическим» [Там же]. Так связываются у И. Ильина патриотизм и трагичность.

Еще один аспект понимания творчества М.Ю. Лермонтова — через проблему пророчества. В статье «Что такое искусство» (1933), позже вошедшей в книгу «Основы художества. О совершенном в искусстве» (1937), И. Ильин задается вопросом: чему же предстоит и чему служит художник? Великие русские поэты давно уже высказались об этом и множество раз возвращались к своему слову, но им мало кто верил. Они выговаривали — и Державин, и Жуковский, и Пушкин, и Лермонтов, и Баратынский, и Языков, и Веневитинов, и Тютчев — и выговорили, что «художник имеет пророческое призвание» не потому, что он «предсказывает будущее» (Ильин в качестве примера приводит «Предсказание» Лермонтова) и не потому, что он «обличает порочность людей», а потому, что «через него прорекает себя созданная Богом сущность мира и человека. Ей он и предстоит, как живой тайне Божией; ей он и служит, становясь ее «живым органом» (Тютчев)» [6, т. 6, кн. 1, c. 55]. Неслучайно главная статья И. Ильина о Пушкине называется «Пророческое признание Пушкина». Обладал пророческим даром и Лермонтов.

И. Ильин рассматривал эту особенность гения поэта, при решении проблемы так называемого демонизма поэта. Философ отнюдь не отрицал роль и место этой проблемы в творчестве Лермонтова, как и во всей культуре XIX и XX веков. Он отнюдь не считал Лермонтова приверженцем этой идеи, «оправдывавшим демонизм», «воспевавшим» его и пр. Это противоречило бы признанию православного характера его творчества. А в книге «Аксиомы религиозного опыта» И. Ильин анализирует путь демона (во всех его проявлениях). Демон не нашел в себе смирения перед величием и благостью, сам себя отличил от Бога: «И любовь стала в нем ненавистью; свет отбросил его во тьму; правда стала для него невыносимой; и ложь сделалась его стихией. Узрев Бога, он не спасся, а погиб, ибо почувствовал одно: что он сам — не Бог и что примириться с этим он не может. Он ответил на откровение — посягательством и, утвердившись в уязвленной гордыне, потерял путь, ведущий к единению с Богом. В этом трагедия демона». На этот путь человечество вступило за последние два века. «Удалив» Сатану из религии, оно объявило его несуществующим и освободило ему тем почетное место в искусстве, философии, в морали и в политике: «Оно стало культивировать демона, т.е. врабатывать его в культуру, и культивировало "демонизм" до тех пор, пока не обрело зрелого сатанизма и не предалось ему с последовательностью "тотального" злодея» [9, c. 367–368].

Обратимся еще раз к статьям И. Ильина «К истории дьявола» из книги «Наши задачи» и «О демонизме и сатанизме» (1955). Хотя здесь Лермонтов не упоминается открыто, но мысли, в ней высказанные, очень важны для понимания его творчества. Философ говорит, что когда «дьявол исчез из протестантских исповеданий, им занялись с особенным вниманием искусство и философия. Нам остался как бы его "плащ", и вот XIX век начал рядиться в этот плащ… XIX век создал демонию. Возник демонизм сомнения, отрицания, разочарования, горечи, эгоизма, гордыни, презрения и даже скуки». Причем в качестве примеров он перечисляет только западных писателей и музыкантов, которые не понимали, «куда это все ведет и чем это закончится» [3, т. 1]. Особо останавливается И. Ильин на Ф. Ницше, который «пленился демонически дьявольской бездною и возвеличил ее». Его произведения содержат «прямую и откровенную проповедь зла и выговаривают сатанинские формулы» [6, т. 6, кн. 2, c. 275–276]. В его учении «оправдание зла нашло свои сущедьявольские, теоретические формулы, и оставалось только ждать их осуществления». История показала, что «игра в демонизм идет к концу, началось трагическое осуществление сатанизма» [Там же. С. 270]. В лекции «Наступление на Восточную христианскую церковь» И. Ильин это объяснил так: «Ницше стал предшественником, учителем и пророком большевистского сатанизма», который русский народ получил извне, из Западной Европы, в которой «постепенно сложилась апология разложения и распада» [6, т. 7].

А как ставилась эта проблема в России? В лекции «Россия в русской поэзии» И. Ильин говорил: «…если русская интеллигенция вслед за Вольтером и Байроном «идеализировала черный угол своей души», то, «начиная с Пушкина, наши поэты не устают жаловаться на припадки этого злого духа» [6, т. 6, кн. 2]. И философ приводит в качестве примеров стихотворения «Демон» Пушкина, «Мой демон» Лермонтова, отрывки из стихотворений Е. Баратынского и А.К. Толстого [Там же. С. 242]. А в книге «Аксиомы религиозного опыта» И. Ильин в этот ряд ставит и «черта» Достоевского: «черт Ивана Карамазова (Достоевский) злобен и законченно пошл… Демон у Лермонтова — злобен, аморален и не пошл, но значителен как носитель религиозного протеста и мировой скорби» [9, c. 212]. Из скрещения «демонической иронии и рассудочной полунауки, — продолжает И. Ильин в статье «Россия в русской поэзии», — начал возникать тот душевный уклад, который имел сначала вид светского, разочарованного снобизма, потом позитивистского нигилизма, потом нигилистической революционности и, наконец, воинствующего безбожия большевизма и сатанизма. Еще Лермонтов писал: «Мы иссушили ум наукой бесплодной…» («Дума») [6, т. 6, кн. 2, c. 245]. Кстати, в книге «Путь к очевидности» об этом же стихотворении, в частности о строфе «И ненавидим мы, и любим мы — случайно…», И. Ильин писал, что здесь у Лермонтова «пророчески сказано о "прохладности" и "бессилии" любви современного ему "беспочвенного", "расколотого человека", героя нашего времени». «Атмосфера этого нигилизма назревала и сгущалась в России. И из ее тумана отчетливо стали обрисовываться черты соблазняющего дьявола… Это был уже зрелый дух безбожия, большевизма и революции» [Там же. C. 246–247]. Лермонтов прошел соблазн демонизма и пережил трагедию демона, но он, как и Пушкин, преодолел этот соблазн. А отсюда и главный вывод: «Не подлежит никакому сомнению, что русская поэзия предчувствовала и предвидела и этот воздымавшийся дух, и назревающее революционное крушение». «Предчувствие и предвидение» — это далеко не то же, что «идеализация», «оправдание», «воспевание» и пр. Скорее наоборот. И первый пример И. Ильин берет именно из Лермонтова: «Вот предсказание юного 17-летнего Лермонтова, так и озаглавленное: "Предсказание", и подзаголовок: "это мечта":

Настанет Год, России черный год,
Когда царей корона упадет;
Забудет чернь к ним прежнюю любовь,
И пища многих будет смерть и кровь…»

В книге «Основы художества. О совершенном в искусстве» И. Ильин продолжает эту мысль: «У Лермонтова сила созерцания проснулась задолго до того, как созрел его литературный талант. Отсюда это множество слабых, подражательных, литературно беспомощных стихов его ранней юности, детских попыток закрепить узренное. И через всю эту литературную наивность 14—16-летнего ребенка сияют отдельные глубокие, подчас пророческие ("Предсказание") прозрения, горькие недетской мудростью, скорбные каким-то довременным воспоминанием и разочарованием. Лермонтов ранних произведений — уже не ребенок. В 15 лет он описывал те духовные пространства, в которых призван жить истинный поэт:

В уме своем я создал мир иной
И образов иных существованье,
Я цепью их связал между собой;
Я дал им вид, но не дал им названья…

Некий таинственный заряд творческого созерцания был дан Лермонтову в детстве; талант созрел позднее, в годы юношества» [3, т. 6, кн. 1, c. 92–93].

Русские поэты понимали, куда ведет демонизм и чем он закончится. Именно в этом ключе И. Ильин толковал «предчувствие» М.Ю. Лермонтова о безбожии и сатанизме. Правда, философ ограничивается лишь одним примером, стихотворением «Предсказание», но, поскольку подходит к нему через анализ демонизма, нигилизма и даже сатанизма, то, думается, что «предвидение и предчувствие», «пророчество» Лермонтова можно отнести ко всей проблеме демонизма в его творчестве. Это подтверждают и размышления И. Ильина в статье «Музыка Метнера» (1929): «Пушкин, Гоголь, Тютчев и Достоевский знали путь русской души и понимали ее задание». В ней самой вострепетала и «раскрылась бездна, и мятеж стал ей вечным соблазном». Отсюда ее беспредельный размах, запредельный взлет, ибо «бездну целит только Господь». И Господь «целит» эту бездну в душе «тем, что, таинственно нисходя в нее («в Ад»), вызывает в ней самой исконную жажду осанны». Русская душа всегда «исходила от самого страшного и искала самого высокого и последнего, в глубокой бессознательной уверенности, что осанна не из бездны — неокончательна, не цельна и неисцеляюща». И. Ильин делает глубоко идущий вывод, касающийся всей русской культуры: «Русский творческий гений ищет не солнца над бездной, не рая после ада и в противоположность аду (Данте)… Он ищет солнца в бездне и из бездны; и, то обретая его (Пушкин, Тютчев), то теряя (Гоголь, Достоевский, Лермонтов, Врубель), не успокаивается ни на чем ином… но, во всяком случае, «русский творческий гений ищет целения миру» [6, т. 6, кн. 2, c. 294–295]. Голос, поднятый в русской литературе А.С. Пушкиным и М.Ю. Лермонтовым — это голос самой жизни с ее многоцветной тайной, переливающейся то горечью, то светом…

 

Литература

1.   Булгаков С.Н. Моцарт и Сальери (1915) // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в. – М.: Книга, 1990. – С. 294–301.

2.   Иванов Вяч. Два маяка (1937) // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в. – М.: Книга, 1990. – С. 249–262.

3.   Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России: статьи 1948–1954 гг.: в 2 т. – М.: Рарогъ, 1992.

4.   Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи, речи, лекции / сост., предисл. и примеч. В.И. Белов. – М.: Искусство, 1993. – 348 с.

5.   Ильин И.А. Сочинения: в 2 т. / сост. Ю.Т. Лисица. – М.: Медиум, 1993.

6.   Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. / сост., вступит. ст. и коммент. Ю.Т. Лисицы. – М.: Русская книга, 1993–1999.

7.   Ильин И.А. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов: в 3 кн. – М.: Русская книга, 2000.

8.   Ильин И.А. Собрание сочинений: Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии (1906–1954) / сост. и коммент. Ю.Т. Лисицы. – М.: Русская книга, 2001. – 560 с.

9.   Ильин И.А. Собрание сочинений. Аксиомы религиозного опыта: Исследование: в 2 т. / сост. и коммент. Ю.Т. Лисицы. – М.: Русская книга, 2002–2003.

10.   Ильин И.А. Собрание сочинений. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2 т. – М.: Русская книга, 2002.

11.   Лапшин И.И. Трагическое в произведениях А.С. Пушкина (1937) // Заветы Пушкина: из наследия первой эмиграции (коммент. М.Д. Филина). – М.: Эллис Лак, 1998. – 296–361.

12.   Непомнящий В.С. Феномен Пушкина и исторический жребий России: К проблеме целостной концепции русской культуры // Московский пушкинист: ежегод. сб. / Рос. АН ИМЛИ им. А.М. Горького. Пушкин. комис. – М.: Наследие, 1995. – Вып. 3. – 1996. – С. 6–61.

13.   Сапронов П.А. Глава IV. С.Н. Трубецкой и И.А. Ильин как историки мысли // Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. – СПб.: Церковь и культура, 2000. – Часть пятая: Русская религиозно-философская мысль и западная философия. – C. 375–384.

14.   Святая Русь. Энциклопедический словарь русской цивилизации / сост. О.А. Платонов. – М., 2000. – 1040 с.

15.   Соловьев В.С. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина (1899) // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в. – М.: Книга, 1990. – С. 41–91.

16.   Шестов Л.С. Значение А.С. Пушкина для нашего времени // Жизнь и искусство. – 1899. – 26 мая, № 144. – С. 1–2.

 

 

Ссылка для цитирования

УДК 159.9(092)

Безчасный К.В. Трагическое начало в поэзии А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова (в понимании русского философа И.А. Ильина) // Клиническая и медицинская психология: исследования, обучение, практика: электрон. науч. журн. – 2019. – Т. 7, № 2(24) [Электронный ресурс]. – URL: http://medpsy.ru/climp (дата обращения: чч.мм.гггг).

 

Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка" (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] – дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.

 

  В начало страницы В начало страницы

 

Портал medpsy.ru

Предыдущие
выпуски журнала

2019 год

2018 год

2017 год

2016 год

2015 год

2014 год

2013 год

Яндекс цитирования Get Adobe Flash player